¿EXISTE DIOS?

“Democracia y Estado laico en la RD”

Ponencia presentada por Denise Paiewonsky en el Seminario Internacional “Pobreza, Religión y Justicia Social en América Latina y el Caribe”, organizado por CLACSO-CROP, Centro de Estudios Sociales Juan Montalvo y FLACSO-RD. Santo Domingo, 4-6 julio, 2007

Argumento central: La continúa vigencia del Concordato atestigua el mantenimiento de una relación pre-moderna entre el Estado y la Iglesia católica en la RD, que impacta negativamente el desarrollo de una cultura política moderna y de instituciones democráticas. El estatus y los roles políticos de la IC en el país constituyen una traba para el desarrollo de una verdadera democracia participativa. Para pasar de una democracia electoral a una democracia ciudadana es preciso redefinir su estatus y roles, lo que, entre otras cosas, requiere de una clara separación Estado-Iglesia y de la consagración constitucional del Estado laico.

1. Elementos del contexto nacional que sirven de referencia al análisis: a) La defensa ardorosa del Concordato por parte del Cardenal y otros jerarcas católicos frente a la demanda por inconstitucionalidad interpuesta por varias iglesias protestantes ante la Suprema Corte de Justicia en julio del 2006. Un mes más tarde la Procuraduría General de la República entrega a la Suprema Corte su opinión, favoreciendo el rechazo de la demanda sobre la base de argumentos jurídicos tan endebles que resultan casi risibles. Con escasísimas excepciones, la opinión pública (incluyendo intelectuales, politólogos y organizaciones de la sociedad civil) permanece callada.

b) En el 2006 se inicia el proceso de Reforma Constitucional, cuyo propósito declarado es “modernizar” la Carta Magna. La comisión de expertos constitucionalistas nombrada por el Poder Ejecutivo para dirigir el proceso está encabezada por un obispo (sin ninguna pericia particular en asuntos constitucionales). El Presidente de la República, experto en la materia y reputadamente hombre de mentalidad política liberal y “avanzada”, da a conocer en un discurso público su propuesta al respecto. La comisión de expertos confecciona un cuestionario para guiar la “consulta popular” sobre la materia. Ni la propuesta presidencial ni el documento-guía para la consulta contiene mención alguna del tema del Estado laico. Como es de esperarse, la propuesta de reforma resultante omite por completo el tema. De nuevo, con escasísimas excepciones, la opinión pública (incluyendo intelectuales, politólogos y organizaciones de la sociedad civil) permanece callada.

2. Elementos para la fundamentación política del Estado laico:

-El reclamo por un Estado laico se sitúa en el contexto global de la lucha contra los fundamentalismos religiosos y la consolidación del régimen internacional de derechos humanos, como base de la organización política de los Estados democráticos modernos.

-Como señala la el Art. 4 de la Declaración Universal de la Laicidad en el Siglo XXI , los tres principios fundamentales de la laicidad son: respeto a la libertad de conciencia y de su práctica individual y colectiva; autonomía de lo político y de la sociedad civil frente a las normas religiosas y filosóficas particulares; no discriminación directa o indirecta de las personas. Como señala Ana Guezmes (2002) :
“La propuesta de estado y sociedad laicos contiene una concepción de la persona como individuo, sujeto de derechos y responsabilidades; y una concepción de la organización social formada por ciudadanos y ciudadanas plenamente iguales frente a la ley, en la que ningún individuo ni institución está por encima o por fuera de la ley. Es decir, la ley es la misma para todos y de cumplimiento obligatorio. Un estado y una cultura laica, implica la pluralidad y la tolerancia, particularmente con respecto a minorías de cualquier naturaleza: religiosas, políticas, étnicas, de orientación sexual, entre otras.”
- Los dos argumentos fundamentales (pero no los únicos) a favor de la separación Iglesia-Estado: a) que ésta constituye la garantía imprescindible para la verdadera vigencia de la libertad de creencia y cultos; b) que es indispensable para el ordenamiento político de las democracias modernas.

a) Libertad de creencia y culto: En el caso dominicano, la existencia de una religión de Estado (establecida por el Art. 1 del Concordato) constituye una clara violación al Artículo 8 de la Constitución dominicana, que establece la libertad de conciencia y de culto, en la medida en que violenta la igualdad de derechos de todos los ciudadanos. Las disposiciones del Concordato, como son el reconocimiento civil del matrimonio canónico, la instrucción religiosa en las escuelas públicas y el empleo de fondos públicos en provecho de la Iglesia católica, entre muchas otras, son una clara violación de la libertad de conciencia y culto, dado que discriminan a los creyentes de otras religiones y a los no creyentes.

Contrario a lo que argumentó la Procuraduría General de la República en su opinión ante la Suprema Corte, la imputación de inconstitucionalidad se basa en la discriminación o desigualdad en el ejercicio de los derechos ciudadanos que resulta de favorecer una religión sobre las otras, aún cuando no se esté restringiendo directamente el derecho de ninguna persona a practicar la religión de su preferencia.


b) La secularización como requisito de las democracias modernas: Visto que las sociedades modernas se caracterizan justamente por el pluralismo y la diversidad (religiosa, moral y de otra índole), un rasgo esencial de las democracias modernas ha sido justamente el reconocimiento y respeto de la diferencia. En el caso de la religión, lo que garantiza la convivencia pacífica de las diferentes confesiones es la existencia de un Estado laico, que en lugar de alinearse con una religión en particular, garantiza el respeto y la tolerancia a todas las ideas y manifestaciones religiosas en igualdad de condiciones.

- Como bien señala Savater , “En la sociedad laica tienen acogida las creencias religiosas en cuanto derecho de quienes las asumen, pero no como deber que pueda imponerse a nadie. De modo que es necesaria una disposición secularizada y tolerante de la religión, incompatible con la visión integrista que tiende a convertir los dogmas propios en obligaciones sociales para otros o para todos”.
- Dicho de otra manera, en una sociedad democrática “la religión tiene derecho a decir qué es pecado, pero no a decir qué es delito” . En por eso que Guezmes (p.8) afirma que “El fundamentalismo no se refiere sólo a la imposición de ideas que nos pueden parecer extremas, sino al interés de que verdades reveladas que caracterizan a los grupos religiosos, se conviertan en principios para todos los demás, incluso en contra de los acuerdos de derechos humanos”. Contrario a las prácticas de la democracia, las verdades absolutas de la religión no se negocian, se imponen.
-Consideremos en mayor detalle algunos aspectos de este argumento. Primero, las religiones (en particular las monoteístas y muy en particular el catolicismo) no son democráticas, sino que predican y con frecuencia tratan de imponer lo que a su juicio son verdades absolutas, irrefutables y eternas. Las circunstancias históricas de la Reforma Protestante, al eliminar el poder terrenal de las autoridades eclesiásticas, flexibilizaron un poco esta norma y concedieron mayor espacio al pensamiento y las decisiones individuales en la práctica religiosa de las confesiones protestantes.

Pero el catolicismo ha seguido organizado en un pensamiento y una estructura totalmente vertical y autoritaria, donde las creencias y dogmas no están abiertos a discusión y debate sino que se imponen desde arriba, sin consideración alguna de los deseos y opiniones de los feligreses (consideremos en este sentido las posiciones de la IC en cuanto a la anticoncepción, el divorcio o el uso de condones para la prevención del SIDA, por ejemplo).

Contrario a las reglas básicas de la democracia, los dogmas religiosos no se legitiman en la soberanía popular sino en la posición de los jerarcas eclesiásticos como conocedores e intérpretes privilegiados de la voluntad divina. Esto resulta menos problemático cuando se trata de las creencias personales y privadas de los feligreses, que las asumen voluntariamente, pero resulta altamente problemático cuando no existe separación Iglesia-Estado y consecuentemente el Estado se utiliza como instrumento para la imposición de dogmas particulares a la ciudadanía en general. Consideremos en este sentido lo que establece el Compendio de la doctrina social de la Iglesia, publicado en el 2004, cuando afirma que "La autoridad debe estar guiada por la ley moral. Toda su dignidad deriva por ser ejercitada dentro del contexto del orden moral, que tiene a Dios como fuente primera y último fin".

Siendo la Iglesia la única entidad terrenal autorizada por Dios para interpretar Su ley moral, está claro que los gobernantes estarían obligados a obedecer los dictámenes de las autoridades de la Iglesia, aún cuando éstos sean contrarios a los deseos de los gobernados. Esto último lo afirma explícitamente el Compendio cuando dice que ciertos valores morales, como la defensa de la vida, no pueden modificarse sólo para encajar con "la opinión de la mayoría".

En consecuencia, el ethos de la IC es, en términos políticos, completamente dictatorial (basado en el ejercicio de una autoridad “infalible”), opuesto en su esencia a lo que Vargas Llosa (citado por Guezmes) define como los rasgos básicos de la democracia: el pluralismo, el relativismo, la coexistencia de verdades contradictorias, las constantes concesiones recíprocas para la formación de consensos sociales.


Consideremos brevemente otro argumento en relación al necesario carácter secular de las democracias modernas, referido a la autonomía personal y la responsabilidad individual de los/as ciudadanos. De acuerdo a las autoras de la Encuesta DEMOS-2001 , “la decisión personal, la libertad de elección y la soberanía del individuo son referentes cruciales de la democracia”. Contrario a las sociedades pre-modernas y tradicionales, donde las causas del acontecer social se atribuyen al destino, a la suerte, a los poderosos, a la divinidad y a otras fuerzas imponderables, “en la modernidad el sujeto se presenta como un ente dueño de sí mismo, con capacidad de influir en el acontecer social… (y con) dominio para actuar y condicionar su propio devenir y el de la sociedad”.

Es evidente que la ciudadanización plena, basada en la participación activa de las personas en la toma de decisiones que las afectan y en la rendición de cuentas de las autoridades electas en las que los/as ciudadanos delegan su poder soberano, no es posible bajo el esquema de tutelaje moral, social y político que caracteriza el quehacer de la IC dominicana en la actualidad. La libertad de pensamiento y de conciencia, y el ejercicio irrestricto de estos derechos, constituyen la base de la autonomía individual. Como señala Guezmes,
“La consecuencia de un estado con tutela clerical es que hoy seguimos sin poder ver en el otro, en la otra, un individuo exactamente igual que nosotros… ¿Podemos pretender el desarrollo de la ciudadanía si no desarrollamos un espacio público libre de tutelajes de cualquier tipo, que nos digan todo el tiempo lo que podemos y lo que no podemos debatir e incluso pensar? ¿Se puede construir ciudadanía bajo reglas de funcionamiento en donde determinados individuos e instituciones se arrogan el privilegio de determinar lo que queda fuera de debate o cuál debe ser la verdadera moral pública?”
El hecho de que la misma encuesta DEMOS nos confirme que la IC continúa siendo la institución que goza de los mayores índices de confianza entre las/os dominicanos es enteramente comprensible visto el alto grado de “externalidad” que caracteriza la cultura política dominicana. Este dato, como dice Guezmes, no habla de la legitimidad de la Iglesia sino de la debilidad de las instituciones políticas.

En este sentido debemos considerar brevemente el rol de árbitro político que cumple la IC dominicana desde la muerte de Trujillo y que, en vez de disminuir, parece haber aumentado en importancia en las últimas dos décadas.

El hecho de que en nuestro país y en otros de la región persista el anacronismo de “la religión de Estado” es consecuencia de nuestra historia colonial, que en lugar de legarnos las ideas libertarias de la Ilustración, nos impuso la tradición católica medieval y su noción de que el Estado debía ser un instrumento para la salvación espiritual de sus miembros. Visto el dictado católico de que “fuera de la Iglesia no hay salvación”, el Estado debía, por lo tanto, estar al servicio de la Iglesia. Como señala Villamán , en este modelo se entiende al Estado como facilitador de las actividades de la Iglesia, en tanto que la Iglesia se convierte en el principal factor de legitimación del Estado. Es desde esta perspectiva que podemos entender el verdadero rol de Agripino en la política dominicana. Lo que hace indispensable su papel de mediador y árbitro no son sus supuestas extraordinarias habilidades como negociador, sino la legitimación política que el Estado y los sectores de poder derivan de su condición eclesiástica. Lo mismo aplica al rol de los eclesiásticos en los actos oficiales, desde los Te Deum del Cardenal en las fechas patrias hasta el obligatorio discurso del cura párroco en la inauguración del pequeño acueducto comunitario.

No estoy planteando que los representantes de las iglesias no tengan derecho a participar en el debate público o a emitir opiniones políticas. Es claro que, en su condición de ciudadanos en una democracia, tienen todo el derecho a hacerlo. El problema radica en lo que Nugent califica como “privilegios de opinión”, basados en el hecho de considerarse “poseedores de un estatuto tutelar de la moral pública”. Este estatus especial, que con tanta frecuencia ejercitan los eclesiásticos dominicanos –y de manera particular el Cardenal- socava el principio de igualdad de opinión que es base de la democracia.


El absolutismo moral y la voluntad de las mayorías

La posición actual de la Iglesia es que ni siquiera su separación formal del Estado implicaría la renuncia a exigir que las leyes y las políticas públicas en general se amolden a sus posiciones doctrinales en los países de mayoría católica, en donde exige se mantenga su posición especial. Este argumento es reforzado apelando a los derechos de la mayoría y, sobre todo, apelando al “cuco” de la desarticulación moral y la “pérdida de valores” que aniquilaría a las sociedades que renuncien al tutelaje moral de la IC.

No siendo especialista en filosofía, no pretendo entrar en el debate sobre la ética religiosa como fuente única o privilegiada de la moral social (un asunto que entiendo fue resuelto por Kant hace más de siglo y medio, con su noción de una ética verdaderamente universal basada en la razón y desde el principio de la libertad personal). Pero en términos políticos habría que recordar: a) el carácter particular de las éticas religiosas y las consecuentes discordancias y contradicciones entre todas ellas; b) la tendencia de las éticas religiosas a considerarse a sí mismas absolutas e inapelables. Ambos factores las hacen contrarias a los principios básicos de igualdad y de respeto a la diferencia que son intrínsecos a la democracia.

Tampoco está de más recordar que éste no es un buen momento histórico para que la IC reivindique su superioridad en materia moral, y mucho menos para hacerlo en sus habituales términos absolutistas. Si bien el principio de la obediencia obliga a clérigos y a fieles a guardar silencio frente a las posiciones de la IC con las que no están de acuerdo, esto no significa que las mismas no generen fuertes disensos internos más o menos soterrados. Y desde fuera de la IC, las críticas y cuestionamientos se hacen progresivamente vez más intensos y virulentos : frente a la relegación de las mujeres a condiciones de subordinación, la doctrina oficial sobre la sexualidad humana, la oposición a la libertad de pensamiento (v.g., El Código Da Vinci y El Crimen del Padre Amaro); frente a las complejas relaciones institucionales de la Iglesia Católica con los gobiernos totalitarios (v.g., la influencia pública del Vaticano a favor de Pinochet cuando fue detenido en Londres, o sus increíbles alianzas políticas en la Naciones Unidas con los regímenes fundamentalistas islámicos más represivos); y, sobre todo, frente a la genocida condena moral y la publicidad engañosa de los condones en plena época del SIDA, y el encubrimiento sistemático a los sacerdotes violadores de niños y de monjas (en el caso dominicano, sólo los extraordinarios privilegios políticos de la IC permiten entender la actitud pusilánime de las autoridades judiciales y de los medios informativos en torno al caso del orfanato católico de San Rafael del Yuma).

Dado que la mayoría de los fieles dominicanos parece desconocer muchas de las prescripciones morales que se derivan de la doctrina católica sobre la sexualidad, no está demás recordar en este momento dos de las más odiosas e indefendibles:

1) Frente al aborto terapéutico (para salvar la vida de la mujer embarazada): Mejor dos muertes que un asesinato
2) Frente al uso de condones dentro del matrimonio cuando uno de los cónyuges es VIH positivo: si no pueden mantener la castidad, el contagio del cónyuge sano es preferible al uso de condones.


-Ahora bien, en el caso dominicano, como ya vimos, los estudios confirman una y otra vez que la IC sigue siendo la institución con mayor prestigio y la que goza de los mayores índices de confianza entre la población. ¿Qué se puede decir entonces frente al argumento de la voluntad de las mayorías (que evidentemente subyace la reticencia de nuestros expertos constitucionalistas y organismos defensores de la institucionalidad democrática frente a la omisión del tema del Estado laico en la reforma constitucional)?

Empecemos por considerar los resultados de las Encuestas DEMOS en cuanto al predominio de rasgos pre-modernos como el paternalismo, el autoritarismo y el fatalismo en la cultura política dominicana. En otras palabras, las y los dominicanos todavía no nos hemos constituido en ciudadanos modernos en el sentido estricto de la palabra, sino que nuestra cultura política sigue anclada en ideologías tradicionales que, siendo en gran parte producto del rol tutelar de la Iglesia, favorecen el mantenimiento del estatus quo actual. En el fondo, el dilema a considerar es el siguiente: siendo la democracia un sistema de gobierno donde deciden las mayorías, ¿cómo lograr la secularización política en un país donde prevalece una cultura política pre-moderna, siendo la falta de secularización tanto causa como efecto de dicha cultura política?
- Si bien la respuesta a estas preguntas remite a estrategias sociales y políticas de más largo plazo, podemos empezar por considerar la perspectiva democrática frente al argumento de las mayorías. Según Ydalid Rojas Salinas :
“Es cierto que en un sistema democrático la mayoría decide, pero exclusivamente respecto al manejo y la forma de administrar el poder político concentrado en la figura jurídica del Estado… Sin embargo, cuando de atribución de derechos se trata, no es posible otorgar más o menos derechos en función al criterio de la mayoría. Es decir, que no podemos atribuir, por ejemplo, más derechos a los ciudadanos del sexo masculino por ser mayoría o porque la mayoría así lo decida.
Los derechos humanos están asignados a todos los seres humanos por igual por el solo hecho de pertenecer a este género y no por pertenecer al porcentaje mayoritario o minoritario de una determinada clase, como en el tema religioso…
En otras palabras, en una democracia las mayorías sociales imponen su voluntad a través del sistema electoral, pero sólo en lo que concierne a la administración del Estado por parte de los gobernantes electos. En este caso, las minorías sociales están obligadas a acatar la voluntad de la mayoría. Pero esto no debe afectar nunca el ejercicio de los derechos ciudadanos de las minorías (recordando que las minorías políticas pueden ser mayorías sociales, como en el caso de las mujeres), cuyos derechos fundamentales tienen que recibir igual reconocimiento y protección por parte del Estado.
Como hemos visto, esta es una regla fundamental del sistema de derechos y garantías constitucionales en que se fundamentan las democracias modernas y sirve de base a los dos argumentos principales planteados al inicio de esta ponencia a favor de la abolición del Concordato y el establecimiento constitucional del Estado laico: a) que éste constituye la garantía imprescindible para la vigencia plena y verdadera de la libertad de creencia y cultos; b) que es indispensable para el ordenamiento político de las democracias modernas.
Concluyo, entonces, con el lema tan querido de las feministas latinoamericanas: LA DEMOCRACIA ES LAICA O NO ES DEMOCRACIA.

La violencia y la masculinidad en la sociedad dominicana.

Por: Tahira Vargas

En estas ultimas semanas se han producido acontecimientos que explicitan otras dimensiones de la cultura violenta que permea la sociedad dominicana, como son las muertes producidas por peleas entre hombres, como la que ocurrió en la discoteca Loft y ocurre diariamente en muchos lugares de recreación aunque no se conviertan en escándalo público.

Este acontecimiento junto al incremento de feminicidios productos de la violencia intrafamiliar tienen un elemento en común, la violencia ejercida desde los hombres hacia mujeres y hacia otros hombres.

¿Por qué los hombres en nuestra sociedad son los principales agresores?

La violencia y agresividad que practican los hombres en nuestra sociedad tiene que ver con la construcción de su masculinidad en su socialización desde la niñez.

En las observaciones que hemos hecho de la cotidianidad tanto en barrios urbano-marginales como en estratos medios podemos ver que a los niños se les educa para “pelear” para “defenderse” y para “agredir”. El niño que no agrede otros niños se considera que no es “muy varonil” o se le discrimina porque se le considera “pendejo” . Los niños en nuestra sociedad buscan ser aceptados por sus grupos de pares mostrando su gran capacidad de “pelea” que no es más que su gran capacidad de responder “violentamente” en situaciones de conflictos con otros niños.

Otra dimensión cultural que entra en la conformación de la masculinidad es el sentido del “honor” y .la “vergüenza”. El honor masculino en nuestra sociedad está basado en el orgullo como hombre y tiende a ser defendido violentamente porque el uso de la violencia es a su vez un ejercicio de valentía. Estos símbolos culturales son parte de nuestra historia cultural.

En nuestra historia social las peleas entre hombres por defender el honor está relacionado con tres temas fundamentales: familia, territorio y pareja.

Los hombres dominicanos de zonas rurales y urbanas se peleaban en décadas anteriores (e incluso cientos de años atrás) con cuchillos, machetes toda clase de armas blancas por situaciones de conflictos relacionados con la familia, el territorio o la pareja. Hoy en las peleas hay otras armas más mortales aún, las armas de fuego, y se mantiene el patrón histórico-cultural, la defensa del honor, de la vergüenza que se expresa en “valentía” y “orgullo”.

Al cuestionar hombres de distintas edades sobre las razones para pelear, estos destacan que “hay que defender su orgullo como hombre”. Esta expresión es muy frecuente y denota el enraizamiento en nuestra cultura del sentido de “honor” que es trascendental para la masculinidad culturalmente construida por nuestra sociedad. Este sentido de honor es el que interviene implícitamente en las reacciones violentas de los hombres frente a la posibilidad de resquebrajamiento del mismo por una invasión de su territorio físico (que incluye hasta un roce o empujón) así como de una posesión de un bien o de su cónyuge que es percibida como posesión, “mi mujer”, o como también parte de su territorio físico.

Las reacciones violentas de los hombres dominicanos tienen en las relaciones de pareja este matiz aún cuando éstas supuestamente han finalizado por divorcio o por separación. El hombre sigue aferrado a la posesión de la mujer y entiende que debe defender “lo suyo” porque es una defensa “de su honor”.

A este elemento de asociación honor-violencia se le agrega en las relaciones de pareja la asociación amor-violencia que se construye desde la socialización en la niñez donde sus padres-madres le han propinado golpes con las llamadas “pelas”. La presencia de las pelas genera en el hombre y en la mujer una legitimación de la violencia desde la afectividad.

¿Qué hacer frente a la masculinidad construida desde la violencia?

La lectura y comprensión de la violencia masculina genera la necesidad de que se produzcan cambios socio-culturales en nuestra sociedad para que las nuevas generaciones de niños y jóvenes hagan rupturas significativas con estos patrones de violencia.

Tenemos que trabajar en la construcción de una nueva masculinidad, que esté basada en el desarrollo de capacidades de negociación y diálogo en la resolución de conflictos y que resquebraje las estructuras sociales y culturales que están asociadas al “honor” y la “vergüenza” desde la violencia.

La socialización desde procesos educativos formales e informales que muestre relaciones de pareja horizontales donde no se produzca la posesión de la pareja como objeto o como una extensión del territorio físico del hombre es una necesidad. Igualmente la ruptura con las pelas y los golpes como formas de castigo y de corrección desde padres-madres hacia hij@s. Mientras sigamos creyendo que con golpes logramos hij@s más educados estamos formando personas violentas, hombres violentos y mujeres víctimas y también violentas. .

Los juegos de niños basados en golpes, guerras, pistolas y videojuegos violentos deben ser eliminados de nuestras prácticas cotidianas.

Definitivamente erradicar la violencia ejercida desde la masculinidad implica un cambio de cultura en la convivencia cotidiana.

Asesoría de imagen: Ser y parecer una Profesional top

La apariencia preocupa a los trabajadores como a la empresa. Tener buena presencia es cada vez más importante para las ejecutivas, porque en la oficina el hábito ayuda al monje.

Bernardita Aguirre P.

"Soy relajada para vestirme y en la empresa no hay exigencias. Una vez llegué a una reunión y todos estaban empaquetados y yo más informal. Eso me jugó en contra, pues por mi apariencia perdía credibilidad. Mi imagen no reflejaba mi trabajo ni mi cargo", explica Carolina, ingeniera comercial de 27 años, ejecutiva de una corredora de seguros.

Aunque parezca superficial, el tema del vestuario, el pelo, la figura y la piel, importa. No sólo porque los trabajadores de la empresa son sus embajadores; además, porque estar conformes con la propia imagen otorga seguridad y es un excelente comodín en las relaciones interpersonales con el cliente, el compañero, el proveedor o el jefe.

No se trata de que todos los ejecutivos deban ser delgados y estar vestidos a la moda, sino que estén satisfechos con su apariencia. El tema es especialmente importante en la plana administrativa y de atención de público, y también en las gerencias. El alto puesto trae consigo nuevas obligaciones y mayor exposición.

Para la mujer, ésta sería una preocupación al pensar en un ascenso. "Es una exigencia adicional porque la peluquería o el gimnasio pueden entrar a competir con la lista de cosas que tienen que hacer. El problema es el tiempo que se gasta, sobre todo en desplazamiento", dice Claudia Bobadilla, presidenta de Gestar Valor.

Hablan las expertas

Lilian Bustamante : "Hay quienes dicen que Einstein o Bill Gates no se visten o peinan bien, pero ellos son únicos y ya se ganaron el respeto y la credibilidad en el mercado. Mientras no lo tengas, tienes que vestirte y actuar para poder ganártelo". Dina Bellolio:"Cuando entra alguien por primera vez a un lugar a ti te queda un 80% de lo visual y solamente un 20% de lo que habla. En una entrevista hay una evaluación visual que a veces pesa más que lo que esa persona pueda aportar en conocimiento".

Conscientes de esto, las empresas han comenzado a instalar puertas adentro servicios para sus empleados. Peluquerías, gimnasios, nutricionistas y cursos de imagen y protocolo están entrando a las compañías, junto a convenios con tiendas de ropa y accesorios para que den descuentos a sus trabajadores.

Una inversión

Los ejecutivos y las compañías están invirtiendo en la imagen de sus trabajadores. Son cada vez más comunes los cursos de protocolo e imagen en los que se enseña a los empleados, hombres y mujeres, qué colores le quedan bien, qué telas se pueden combinar, qué perfumes son los adecuados para ir a trabajar o para una reunión fuera y qué puede aportar, en términos de imagen, el tener un reloj, un celular o una palm.

Para el hombre es más simple: con un pantalón y un par de chaquetas y camisas bien combinadas está listo. La mujer tiene más posibilidades y la línea entre lo formal y sport es difusa. "Ella tiene más opciones, y por eso es más difícil escoger", dice Dina Bellolio, dueña de DB Imagen.

Agrega que "una ejecutiva debe verse limpia, arreglada y estar vestida con una buena combinación de colores".

Pero no estamos hablando de una mona vestida de seda, porque ésa, mona se queda. La asesora en imagen explica que "todo parte del fondo; el profesional debe creer en su conocimiento. Ése es el punto de partida y lo que proyectas", dice Dina.

Consejo de imagen

Mantenga una imagen limpia y prolija . Preocúpese de que su ropa esté limpia y planchada, que la basta esté bien hecha (en pantalón debe tapar al menos un tercio del zapato) y que el calzado esté presentable, se recomienda usar algo de taco. No combine más de tres colores en su tenida. Los accesorios deben combinar con la ropa y entre sí. Use colores neutros en su vestuario y déle mayor libertad al color de los accesorios. Procure no usar muchas joyas. Compre pensando en lo que tiene. Asegúrese de que cada prenda combine con lo que está en su clóset. Es recomendable usar chaqueta, si está de más se la puede sacar, pero si no la tiene le hará falta. Use zapatos cómodos, ocupe la talla de ropa que le corresponde, para no verse con kilos de más. El largo de la falda o el escote deben ser discretos. Cuidado con la ropa interior si su tenida es de colores claros o textura traslúcida. Siéntase cómoda con lo que lleva puesto, eso le dará seguridad. Estudie su lugar de trabajo, la gente con la que se relaciona, el trabajo que desempeña y elija un vestuario acorde a lo que es usted, con quién está y dónde quiere llegar. Si se tiñe el pelo manténgalo mensualmente. Use un corte fácil de peinar para no depender del peluquero, maquíllese suave y cuide sus uñas. Use perfume fresco que no se huela a más de medio metro.

"Uno de los problemas que tenemos las mujeres en el ámbito laboral es la falta de credibilidad. Para proyectar confianza, respeto, autoridad, profesionalismo y credibilidad se necesita, además de conocimiento, un lenguaje verbal y corporal, vestuario y modales adecuados", dice Lilian Bustamante, asesora de imagen.

Carolina Hormann, vicepresidenta ejecutiva de DBM, empresa de outplacement, explica que han tenido que cambiar el look de algunos clientes. "Nos tocó un señor excelente profesional; era quitado de bulla, joven pero de pelo blanco y camisa arremangada. Le sacamos el bigote y le pusimos chaqueta y una camisa de color suave para que demostrara lo que era; no se trata de disfrazarlo, sino mostrar lo que es".

Las empresas

Haciendo caso al dicho de que la mejor cara de la empresa son sus trabajadores, las compañías no se han quedado sólo con los logos, los trípticos y las páginas web; ahora, y cada vez más, invierten en sus empleados.

Comienzan por centrar su atención en quienes atienden público. En VTR todas las personas que están en contacto directo con clientes tienen el beneficio de uniforme: vendedores, técnicos, ejecutivas de atención a clientes, secretarias, recepcionistas y juniors. Además cuentan con un curso de imagen que tiene por objetivo mejorar y potenciar la presentación personal de las ejecutivas de sucursales.

Deloitte imparte a todos los profesionales nuevos un taller de imagen personal, que incluye temas como combinar bien la ropa, vestimentas más apropiadas para una imagen de negocios, maquillaje y relación de vestuarios más indicados para distintos tipos de talla.

Banco Santander-Santiago ha ido un paso más allá al hacer "convenios con tiendas de ropa para que otorguen descuentos a nuestros ejecutivos", dice Alfonso Palavecino, gerente de Relaciones con el Personal.

Tienen gimnasio y nutricionista, ofrecen cursos de imagen y protocolo a sus empleados y han realizado dos veces Expo Mujer donde por un día invitan a sus empleadas a hacerse limpieza facial, manicure y masajes. Pronto piensan instalar una peluquería en el edificio central del banco. "Si la gente se siente mejor presentada, liviana y saludable, eso se refleja en un servicio y en un ambiente laboral mucho mejor y, aunque es difícil de demostrar, también en mayor productividad", dice Palavecino.

Género, desarrollo y feminismo en América Latina

Pensamiento Iberoamericano No. 0
http://www.pensamientoiberoamericano.org/articulos/0/25/0/migracion-y-desarrollo-en-america-latina-circulo-vicioso-o-circulo-virtuoso.html

Marta Lamas

Instituto Tecnológico Autónomo de México (ITAM), México D.F.

Resumen: Este artículo ofrece una panorámica sobre algunos elementos seleccionados que inciden en el estatus de la mujer en América Latina. A pesar de que ha habido indudables avances, existen obstáculos significativos que se ven intensificados en contextos multiculturales como los que caracterizan a la mayoría de los países de la región. Un problema particular que genera dolor e injusticia es la maternidad forzada. La legislación restrictiva referida a la finalización de embarazos no deseados favorece la dinámica demográfica de la pobreza, que impide que muchas mujeres latinoamericanas puedan cruzar el umbral de la exclusión. La influencia de la jerarquía de la Iglesia Católica sobre los políticos es excepcional e incluso gobiernos democráticos y de izquierda ocultan sus cabezas en el suelo, como avestruces, sobre la cuestión del aborto. Este artículo reúne las estrategias implementadas por las feministas en diversos entornos, lo que permitido la articulación regional en la lucha por la libertad.

Palabras clave: Mujer, género, feminismo, aborto, América Latina

Ser mujer en América Latina

En América Latina, la situación de las mujeres ha variado significativamente a lo largo de los últimos años, como resultado de un conjunto de factores económicos, políticos y culturales entre los que destacan las políticas de ajuste estructural de corte neoliberal, la democratización de los sistemas políticos y el activismo feminista. De la mezcla entre los procesos de modernización y las costumbres existentes surgen nuevas combinaciones en el mandato cultural de lo que debe ser una mujer.

Una mirada a vuelo de pájaro sobre la región ofrece un panorama que es a la vez alentador y deprimente. Por un lado son indudables los avances en términos de acceso a la educación: en algunos países, por ejemplo, ya se advierte una brecha inversa de género, con mayor presencia y permanencia de las mujeres en el sistema educativo a niveles terciario y universitario. Por otro lado, en el núcleo duro de la equidad de género persisten desigualdades y se ha avanzado menos en los terrenos económico, político y en el sistema sexo/género (Grynspan, 2005). En el aspecto económico, si bien hay mayor equidad en la educación, en el mercado de trabajo persisten enormes desigualdades que aumentan a mayores niveles de educación de las mujeres (UNIFEM, 2005). Como señala CEPAL (2004), las mayores brechas salariales entre hombres y mujeres se producen en los niveles de educación más altos. Por lo que se refiere a los estamentos de poder, la presencia de las mujeres en puestos directivos en la economía y en la política no mejora de manera sostenida faltando buenas leyes de discriminación positiva. Los países que no llevan a cabo acciones afirmativas no logran avanzar de manera sostenible en la representación de las mujeres en los ámbitos de elección popular o del ejecutivo. El tercer aspecto es la persistente división sexual del trabajo, cuyo sistema sexo/género sostiene la relación del ámbito productivo y reproductivo.

Las asimetrías que históricamente han regido la relación entre hombres y mujeres se agravan en contextos pluriétnicos, multiculturales y plurilingües como los que caracterizan a la mayoría de los países de América Latina (Sichra, 2004). Por eso las naciones con mayor diversidad cultural presentan el cuadro más preocupante en materia de rezagos educativos y acceso al empleo. En países con una importante presencia indígena hay más mujeres analfabetas que hombres, mientras donde es menor esta población la proporción es similar.

La educación que se imparte a la niñez rural e indígena reproduce y perpetúa la exclusión social y las escuelas rurales concentran los índices más altos de repetición, extraedad y deserción (Oliart, 2004). La calidad de la educación en las escuelas rurales es generalmente pésima y, además, la vulnerabilidad educativa de las niñas es acentuada por sus responsabilidades familiares y su papel de género. La subordinación de género se construye desde la infancia y empieza por la importancia determinante que se otorga a la maternidad y al cuidado del hogar como el destino esencial de las mujeres. Dado lo precario de la economía familiar en las áreas de alta densidad indígena, las niñas se vuelven un factor importante en el proceso de subsistencia. Por ello "las niñas indígenas concentran todas las desventajas de la pobreza: la subordinación generacional, la desigualdad de género y la discriminación étnica" (Bonfil, 2004).

Existe gran deserción escolar de las adolescentes, pues el aprendizaje de las múltiples habilidades que deben adquirir para atender un hogar -cocinar, tejer, cuidar el ganado, etc.- las distrae del aprendizaje formal. Y la llegada de la menstruación se vuelve, en muchas comunidades, un indicador de que las jóvenes deben permanecer en casa pues no sólo está mal visto en la comunidad que jovencitas caminen solas a la escuela, sino que con frecuencia puede ser peligroso (Oliart, 2004).

Pese a que el acceso de las mujeres al uso de anticonceptivos ha sido notable, en el grupo etario de menores de 20 años hay una tendencia creciente de la fecundidad. Si bien los índices de fecundidad han disminuido en todos los países de América Latina, la maternidad temprana se presenta a menudo en países con baja Tasa Global de Fecundidad (TGF). La maternidad temprana se circunscribe fundamentalmente a los estratos pobres (CEPAL, 2006), lo cual coincide con el fenómeno de que a escala intranacional todavía hay grupos de población y zonas que mantienen, debido a rezagos sociales históricamente acumulados, una fecundidad muy superior al promedio nacional.

La maternidad temprana en la región es un determinante de exclusión, discriminación y violencia hacia las mujeres. En el estrato socioeconómico más bajo, el número de jóvenes de las zonas rurales que tienen hijos a los 17 años supera claramente al de jóvenes de esa edad que pertenecen a zonas urbanas. Menos del 5% de las jóvenes urbanas serán madres a dicha edad, en tanto en zonas rurales la incidencia varía entre el 20% y el 35%, dependiendo de los países (CEPAL, 2006). A los 22 años, entre el 20% y el 35% de las latinoamericanas urbanas son madres, en tanto en las zonas rurales se llega al 60% y en ciertos países al 80% (CEPAL 2006). Si bien el índice de fecundidad en la mayoría de las naciones latinoamericanas se encuentra por debajo de tres hijos por mujer, en aquellas donde hay más población indígena ese índice es más alto: en Bolivia y Paraguay alcanza hasta cuatro hijos, y en Guatemala supera esa cifra. Este último país, que tiene la TGF más alta de la región también es el que cuenta con mayor número de mujeres analfabetas. El círculo vicioso de maternidad precoz, número de hijos, falta de educación y menor capacitación laboral constituye una "estructura de desventaja" (CEPAL, 2006) que refuerza la pobreza, la desigualdad y la marginación.

La dinámica demográfica de la pobreza

La forma en que la procreación está imbricada con el trabajo no remunerado de cuidado humano establece la gran diferencia entre las vidas de mujeres y hombres. UNIFEM usa el término "trabajo no remunerado de cuidados" para evitar confusiones con "trabajo doméstico", "trabajo reproductivo" o "trabajo domiciliario". Pese a la diversidad cultural y a las diferencias de clase social, en América Latina el trabajo no remunerado de cuidado humano se asume como el destino "natural" de las mujeres. E ineludiblemente, la maternidad y los cuidados del hogar se constituyen en una barrera para la incorporación al mercado laboral o se vuelven una doble carga de trabajo. Esta situación tiene consecuencias en el caso de las mujeres jefas de hogar, responsables de un quinto a un tercio de los hogares de cada país. Añadamos que aproximadamente 36% de los hogares encabezados por mujeres se encuentra en condición de pobreza, proporción que en algunos casos alcanza el 50% (Arriagada 2005).

La tendencia más relevante es el aumento de los hogares monoparentales femeninos. Ese crecimiento viene asociado a una mayor autonomía social y económica de las mujeres, derivada tanto del aumento de las separaciones y divorcios como de cuestiones socioculturales (la creciente participación económica de las mujeres) y del incremento de las migraciones. La mayor incidencia de indigencia y pobreza en hogares de jefatura femenina se explica tanto por el menor número de aportantes económicos a la familia como por los ingresos menores que en promedio reciben las mujeres que trabajan (Arriagada 2005). La participación de las mujeres en la población económicamente activa se ha incrementado en todo el mundo, pero el mayor aumento ha tenido lugar en América Latina, donde en 1980 las mujeres constituían algo más de un cuarto de la mano de obra, pasando a conformar, en 1997, un tercio en Centroamérica y casi dos quintos en Sudamérica (UNIFEM, 2005). Entre 1990 y 2002 la tasa de participación laboral femenina en las zonas urbanas de América Latina aumentó del 39% al 50% (CEPAL, 2004). Sin embargo, el ingreso global de las mujeres es, en todos los casos, menor al de los hombres, producto de discriminación y una inserción laboral más precaria. Las mujeres también se encuentran en peor posición respecto a la propiedad del capital y la actividad empresarial; ganan menos en promedio aún cuando estén más calificadas para el trabajo. La brecha de ingresos entre los sexos revela hasta qué punto, en Latinoamérica, sigue siendo importante la división social del trabajo por sexo, entre labores remuneradas y trabajo doméstico y de reproducción.

La discriminación nace con la división sexual del trabajo, que se ha convertido en un rasgo económico-cultural. El resto de las evidencias discriminatorias son reflejos o complementos de esa desigualdad básica. El trabajo no remunerado de cuidado humano continúa siendo predominantemente una labor de mujeres y la riqueza se asienta sobre un contrato sexual que otorga gran valor simbólico a la maternidad y considera "natural" que las mujeres se hagan cargo del trabajo no remunerado de cuidado humano.

Pero de todos los problemas que enfrentan las latinoamericanas, el que concentra más dolor e injusticia es el de la maternidad forzada. El jurista italiano Luigi Ferrajoli sostiene que "la prohibición del aborto equivale a una obligación: la de convertirse en madre, soportar un embarazo, parir, criar un hijo" (1999:85). Para tener la oportunidad de cruzar el umbral de la pobreza y la exclusión es preciso que las mujeres no sólo reduzcan el número de hijos, sino que pospongan la edad de su primer embarazo. Esto supone que las jovencitas deberían tener educación sexual e información sobre anticonceptivos y ser capaces de ver la maternidad como decisión y no como destino "natural". Pero la ignorancia, la violencia sexual y la ausencia de opciones vitales provocan millones de embarazos no deseados en la región. Y no sólo las jovencitas buscan interrumpir sus embarazos no deseados: también mujeres adultas, con dos o tres hijos, no se resignan a llevar a término un embarazo que significará otra boca que alimentar. Por eso CEPAL (2006) habla de "la dinámica demográfica de la pobreza" que agudiza las desigualdades sociales iniciales.

Se requiere urgentemente, además de una política educativa y preventiva, un marco legal que permita reducir la frecuencia del embarazo no deseado. En América Latina no sólo no hay dicho marco sino que los gobiernos tienen gran dificultad para comprender la "estructura de desventaja" que implica la maternidad vivida no sólo como coerción a la autonomía personal sino también como restricción educativa y laboral.

Una ausencia en la agenda democrática: el aborto

Si, como dice Manuel A. Garretón (2001), "la democratización ha sido vivida en América Latina como un proceso que unificaba los principios éticos de igualdad y libertad", no es de extrañar que las latinoamericanas persistan en plantear la despenalización del aborto como uno de los asuntos principales en la agenda democrática.

La interrupción voluntaria del embarazo sólo está plenamente garantizada en tres países (Cuba, Puerto Rico y Guyana), en el resto de la región tanto las jóvenes como las mujeres mayores enfrentan los graves riesgos de la clandestinidad del aborto. En cinco países -Chile, El Salvador, Honduras, Nicaragua y República Dominicana- el aborto está absolutamente prohibido por cualquier causa. Son pocas las naciones latinoamericanas que consideran otros supuestos, tales como las razones terapéuticas, las malformaciones del producto o las causas socioeconómicas. Anualmente en la región se practican 3.800.000 abortos en condiciones de riesgo (IPPF, 2006). Por eso, más de 5.000 mujeres mueren cada año debido a complicaciones relacionadas con abortos inseguros, cifra que corresponde al 21% de las muertes maternas a nivel mundial. La Organización Mundial de la Salud indica que el aborto es la causa primordial de mortalidad materna en Argentina, Chile, Guatemala, Panamá, Paraguay y Perú; la segunda causa de muerte en Costa Rica y la tercera en Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, El Salvador, Honduras, México y Nicaragua. La tragedia no acaba ahí. De todas las mujeres que se someten a un aborto en condiciones de riesgo, entre el 10% y el 50% necesitan atención médica para el tratamiento de las complicaciones. Muertes, complicaciones infecciosas y cárcel son los riesgos que corren las latinoamericanas al recurrir al aborto clandestino.

Es evidente aquí la existencia de un problema de justicia social, porque las mujeres con recursos abortan sin peligro en los consultorios privados de sus ginecólogos, mientras las demás arriesgan su salud y su vida. No obstante la gravedad de la situación, la decisión de despenalizar esta práctica continúa atorada, soterrada o negada por los gobiernos de la región. A pesar del apoyo de un amplio sector de la ciudadanía, el catolicismo de políticos y legisladores ha obstaculizado hasta ahora un tratamiento racional del problema.

Pese a que desde principios del siglo XX varios países modernizaron sus códigos penales, permitiendo el aborto terapéutico para salvar la vida y el aborto compasivo o ético en caso de violación (Htun, 2003) [1], el Vaticano y los Estados Unidos, aliados en una "campaña a favor de la vida", han logrado hacer retroceder legislaciones y detener varios procesos liberalizadores. Un caso escandaloso es el de El Salvador, cuya legislación permitía el aborto cuando el embarazo era producto de una violación sexual, cuando la vida de la mujer estaba en riesgo y cuando se detectaba una malformación grave en el feto. En abril de 1997, por la presión del Vaticano y con la participación activa de grupos católicos de derecha, diputados de los partidos políticos ARENA y Partido Demócrata Cristiano (PDC) votaron un proyecto de ley que derogaba las excepciones al aborto del Código Penal (CRLP, 2000), aumentaba las sanciones por abortar e introducía el delito de "inducción o ayuda al aborto".

Otro caso similar es el de Honduras, donde el aborto ocupa desde hace 25 años la segunda causa de egreso hospitalario. Desde 1997 se derogaron por decreto los artículos aprobados por el Parlamento que despenalizaban el aborto por razones terapéuticas, eugenésicas y jurídicas.

El 26 de octubre de 2006, a una semana de las elecciones presidenciales, fue aprobada en Nicaragua la cancelación del aborto terapéutico con el voto de 52 de los 90 diputados, ninguno en contra y cero abstenciones (el resto de los congresistas no asistió o se ausentó en el momento de votar). ¿Por qué si desde 1893 se permitía el aborto terapéutico, los legisladores nicaragüenses deciden hacer retroceder esa ley? Por la presión de la Iglesia católica. De nada sirvió el exhorto que diplomáticos de las Naciones Unidas y de la Unión Europea hicieran a los congresistas en una carta publicada el miércoles 25 de octubre y dirigida al presidente del Congreso, Eduardo Gómez. Estos integrantes de la comunidad diplomática, entre los que destacan la embajadora de Suecia, el representante del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), la embajadora de Finlandia, la representante de la Comisión Europea, y el jefe de la cooperación de Canadá, solicitaron a los diputados una reunión para "dialogar y hacer una reflexión profunda y no apresurada sobre el aborto terapéutico, antes de la decisión final que vayan a tomar". Huelga decir que el Congreso no les hizo caso.

Lamentablemente la influencia vaticana sobre los políticos latinoamericanos es impresionante. Un claro ejemplo es la celebración del "Día del no nacido", fijada el 25 de marzo -día de la anunciación-, esta fecha ha sido declarada oficialmente en Argentina, Costa Rica, Chile, El Salvador, Guatemala, Nicaragua y República Dominicana [2]. En la región, las estrategias para la despenalización del aborto cambian de país a país, pues la búsqueda de eficacia política está acotada por las circunstancias concretas de cada país. En Chile, donde la Iglesia católica jugó un papel importante de defensa de los derechos humanos y protección de los perseguidos políticos durante la dictadura militar, las feministas se han sentido maniatadas para enfrentarse abiertamente a la jerarquía católica. Y eso que en 1989, durante las últimas semanas de la dictadura de Pinochet, fue eliminada la excepción del aborto terapéutico que había estado permitida por el Código de Salud desde 1931. En Argentina tampoco ha habido cambios, aunque en 2005 una amplia alianza de más de 250 organizaciones sociales y de mujeres lanzó la primera Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito. Impulsada por la Secretaría de Género de la Central de Trabajadores Argentinos, la Asociación de Madres de Plaza de Mayo y organizaciones feministas y de mujeres, la campaña culminó al entregar al Congreso Nacional un petitorio avalado por personalidades de distintos ámbitos, entre ellas el ministro de Salud de la Nación, único integrante del gabinete que ha expresado públicamente su posición a favor de la despenalización del aborto (Carbajal, 2006a). En Colombia, donde el aborto estaba totalmente prohibido, una abogada feminista acaba de lograr con un litigio estratégico que las mujeres puedan abortar cuando un embarazo amenaza su vida o su salud, en casos de violación, y/o cuando se presenten malformaciones del feto. Considerando que la reforma constitucional de 1992 eliminó el concordato con el Vaticano, sentó las bases para plantear una acción de inconstitucionalidad (Roa, 2006).

Lo más desconcertante es que, incluso en sociedades con menos vínculos tradicionales con la Iglesia, los gobiernos democráticos y de izquierda siguen la política del avestruz. Tal es el caso de Uruguay, sociedad laica si las hay en América Latina. En 2002 la Bancada Femenina, integrada por diputadas de distintos partidos miembros de la Comisión de Género y Equidad, decidió presentar una iniciativa de despenalización del aborto a la Comisión de Salud con el apoyo de la Coordinación Nacional para la Defensa de la Salud Reproductiva, una alianza sin precedentes conformada por organizaciones feministas, sindicales, religiosas, profesionales, de derechos humanos, de diversidad sexual y de jóvenes, a la que se sumaron declaraciones públicas de adhesión de la Universidad de la República a través de su Consejo Directivo Central y del Sindicato Médico del Uruguay. (Carbajal, 2006b). El proyecto se aprobó en la Cámara de Diputados con una ajustada mayoría: 47 votos a favor y 40 en contra, pero se frenó en el Senado por 17 votos en contra y 13 a favor. En 2004 el triunfo de la izquierda en las elecciones presidenciales despertó esperanzas entre las feministas uruguayas, pues el Partido Socialista sostenía una postura a favor de la despenalización. Sin embargo, la sorpresa resultó mayúscula cuando el socialista Tabaré Vázquez anunció que mientras él fuera presidente no pasaría dicha ley, y si el Parlamento la llegara a aprobar él la vetaría. Cuando en marzo de 2006 se dio a conocer que la Bancada Femenina y algunos legisladores varones insistirían con el tema, Tabaré Vázquez declaró que no sólo mantendría su decisión de veto, sino que, si el Parlamento levantara el veto presidencial, disolvería las cámaras. Sin comentarios.

Pese a que en América Latina cada vez hay más mujeres que ocupan cargos públicos y que tienen una mayor presencia política, todavía no representan una fuerza política sustantiva como para inclinar la balanza. Frente al creciente protagonismo político que van adquiriendo las latinoamericanas, no existe un espacio correspondiente de libertad sexual y reproductiva. No obstante, unas cuantas feministas han llegado a posiciones de poder y, al ser congruentes, desde ahí han impulsado reformas importantes. Tal es el caso de Rosario Robles, la gobernadora interina de Ciudad de México que en el 2000 impulsó una modificación sustantiva en el Código Penal en materia de aborto. Robles asumió la petición feminista de ampliar las causas de aborto no punible a salud y malformaciones del producto y de agilizar los procedimientos judiciales para el acceso al aborto legal. Su partido (PRD) elaboró, junto con los grupos feministas, un proyecto de ley que, al contar con mayoría en la Asamblea de Representantes, se concretó en una reforma. El partido conservador (PAN) reaccionó planteando un recurso de inconstitucionalidad. La Suprema Corte de Justicia de la Nación resolvió, un año y meses después, que no había tal inconstitucionalidad, con lo cual legitimó la existencia de esas causas para interrumpir un embarazo (Lamas 2001).

Una vertiente distinta de intervención ha sido evitar lo legislativo y operar a través del personal de Salud, que es especialmente sensible al tema. Un ejemplo excepcional es el de Brasil. En 1998, durante el gobierno de Fernando Henrique Cardoso, el Secretario de Salud brasileño expidió una norma técnica para el tratamiento de las víctimas de violencia sexual en todos los hospitales públicos, incluyendo el acceso al aborto. Hoy en día basta que una mujer diga que su embarazo es producto de la violencia para que sea atendida, sin que se le requiera la presentación de denuncia policial.

Pero, siendo que ningún partido desea enemistarse con la Iglesia católica asumiendo como legítima una demanda que atenta contra un dogma religioso, el panorama es decepcionante: la mayoría de los políticos rehuye comprometerse, incluso muchos que conceden legitimidad a esta demanda en privado, no están dispuestos a hacerlo en público. A esta situación se suma el hecho de que los políticos progresistas latinoamericanos ponen tanto énfasis en que mujeres y hombres somos iguales que con frecuencia olvidan que somos diferentes en tanto sexos. La moda discursiva en torno al género ha logrado que se soslaye el concepto de diferencia sexual, con sus problemas diferenciados de sexualidad y reproducción. Si bien el movimiento feminista ha formulado la demanda de despenalización como parte esencial de la ciudadanía democrática, para que tenga repercusión hay que hacer más explícito el asunto de que se trata de un derecho a la integridad física, vinculándolo a la condición sexuada, pero inscribiéndolo dentro del principio más amplio de la autonomía corporal.

Las "cuotas": una débil acción afirmativa

La resistencia de los gobiernos a despenalizar el aborto tiene una estrecha relación con la debilidad política de las mujeres. Por eso, pese a que tener cuerpo de mujer no garantiza un pensamiento de mujer ni un compromiso con las mujeres (Bocchetti:1996), es crucial que haya más mujeres en puestos de decisión política. Las feministas han buscado convertirse en una masa crítica, concepto que implica un número sustantivo que permita generar una situación de fuerza y unión. En ese sentido, el objetivo con que arrancaron los años noventa fue el de conseguir mayor número de mujeres en puestos de decisión en las instituciones públicas.

Predomina en la mayoría de los países de la región una insuficiente representación de las mujeres en los cargos de responsabilidad en las diversas esferas de la vida profesional y pública. Pese a que las latinoamericanas paulatinamente están incorporándose a la función pública, no hay una transformación fundamental en su relación con el poder político. Sin embargo, la conciencia de la exclusión de las mujeres del poder permea cada vez más y ello ha incrementado los cambios legales destinados a impulsar acciones afirmativas y cuotas en el ámbito político. La implementación de cuotas constituye, sin duda, una importante medida estratégica. Argentina fue el primer país de América Latina que en 1991 estableció por ley un mínimo de "cupo" para las mujeres. Dicha ley permitió que el 42% de las bancas en el Senado de la Nación; el 33% en la Cámara de Diputados Nacional, y el 27% en las legislaturas provinciales fueran ocupadas por mujeres.

A partir de este caso, fueron adoptadas acciones similares por parte de diferentes países de la región. Además de en Argentina, formalmente hay cuotas para los cargos parlamentarios en Bolivia, Brasil, Costa Rica, Ecuador, México, Panamá, Paraguay, Perú y República Dominicana. Sólo hay seis excepciones: Chile, Nicaragua, Colombia, Honduras, Uruguay y Venezuela (Bareiro et al, 2004). Las cuotas varían entre el 20% y el 30% para su aplicación a las listas de candidaturas. En varios países la cuota es progresiva y tiende hacia un sistema paritario. En otros, obliga a poner a una mujer de cada tres candidatos en puestos titulares y no de suplencia. Pero no siempre estos avances formales se traducen en práctica concreta. Tal es el caso de Venezuela, donde en 1997 se estableció una cuota del 30% que fue derogada en 1998. En Honduras, la cuota mínima del 30% dispuesta por decreto legislativo no ha sido recogida en la normativa electoral ni aplicada. En Brasil la aplicación de las cuotas resulta controvertida y carece de eficacia, y pocas veces se sanciona a los partidos políticos por incumplirla. En Ecuador, a pesar de la Ley Electoral que establece una cuota del 30% para las mujeres en las listas, hay un bajo porcentaje de participación política de las mujeres y las disposiciones legales quedan incumplidas. El Código Electoral de Costa Rica establece cuotas mínimas del 40%, sin embargo, las disposiciones legales no han sido plenamente acatadas por los partidos políticos, aun cuando Costa Rica es, junto con Cuba, el país con mayor número de parlamentarias.

La participación de las mujeres no supera en promedio el 10% en la región en los ámbitos de poder local con República Dominicana con el 28% de mujeres en esos cargos, en un extremo y en el otro Uruguay, donde ninguna mujer ha ejercido el cargo de alcaldesa desde 1995 a 2003. (Valdés et al, 2004). República Dominicana, Bolivia, Brasil y Ecuador cuentan con una legislación de cuotas para las elecciones municipales. No obstante, en estos países -con excepción de República Dominicana- el avance de las mujeres en los gobiernos locales ha sido limitado, alcanzando apenas el 6% del total de los municipios durante 2003. Por lo que respecta a la inclusión de mujeres en los gabinetes de ministros -ministras de Estado o secretarias ministeriales- queda en evidencia que la misma depende casi exclusivamente de la decisión del gobierno. En Uruguay la histórica designación de tres mujeres en cargos ministeriales durante 2004 quebró la tradición de este país de excluir a las mujeres de los altos cargo de gobierno. Las mayores inclusiones en este ámbito han tenido lugar en Chile y Colombia: durante 2000 y 2003 casi un tercio de sus ministros han sido mujeres. (Valdés et al, 2004). Aunque Colombia no tiene cuotas para cargos electivos, establece una cuota mínima de 30% de mujeres para las designaciones en cargos públicos de alto rango (Bareiro et al, 2004). Por eso era el país latinoamericano con más mujeres en cargos ministeriales, antes de la llegada de Michelle Bachelet a la presidencia chilena . Con Bachelet se instauró la paridad en los tres primeros niveles de gobierno: secretarías, subsecretarías e intendencias.

Aunque hay consenso de que las cuotas han contribuido de manera significativa a incrementar la representación política de las mujeres en la región, es evidente que no son suficientes para garantizar la plena participación de las mujeres en la toma de decisión en todos los niveles de la vida política y social. De ahí lo imprescindible de la participación ciudadana. El activismo feminista ha desempeñado un papel crucial al filtrar a la conciencia de millones de mujeres el mensaje de que tienen derechos y al abrir cauces para una acción dirigida a obtenerlos. Pero es evidente que, en su conjunto, la región está lejos de alcanzar una presencia adecuada de la mujer en altos puestos políticos.

Excursus feminista latinoamericano

El feminismo se ha desarrollado en América Latina al abrigo de una vida política muy fértil y en ocasiones muy polarizada. De un lado estaban las mujeres que se radicalizaron en las luchas armadas de sus países: montoneras, tupamaras, sandinistas e integrantes del Frente Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN), M19, el Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP), etcétera. Como militantes revolucionarias, estas mujeres con frecuencia relegaron sus necesidades e intereses de género. De otro lado se hallaban las que formaron movimientos de derechos humanos, como los de madres de desaparecidos, surgidos a la sombra de las dictaduras militares que gobernaron a más de la mitad de los países de la región. En medio de ambas, las feministas generaron una lucha política a partir de tres demandas incómodas que ningún grupo político quería asumir: la maternidad voluntaria (que implica el derecho a la educación sexual, al uso de anticonceptivos y al acceso legal al aborto voluntario); el alto a la violencia sexual y el respeto a la libre opción sexual. Con estas demandas, que se convirtieron en los ejes principales del activismo, los grupos feministas construyeron su impertinente presencia en el espacio público. Hoy en día la existencia de una heterogénea multitud de grupos feministas es una realidad en todo el continente (Morant 2005).

Una parte importante de la discusión política en el movimiento se ha llevado a cabo en los Encuentros Feministas Latinoamericanos y del Caribe. Escenarios simbólicos del feminismo latinoamericano, estos espacios son ejemplo de lo que Boaventura de Sousa Santos (1998) denomina globalización contrahegemónica: un proceso de organización transnacional surgido desde la base de grupos en defensa de sus intereses comunes. Los Encuentros Feministas se inauguran en 1981 y se han venido celebrando cada dos o tres años en diferentes países [3]. Los Encuentros han condensado los conflictos internos del movimiento. Durante su realización, las diversas posiciones confrontan sus distintos paradigmas políticos mientras que muchas activistas realizan sus acting out [4]. A los Encuentros asisten feministas de todos los colores y sabores, mujeres de organizaciones políticas, activistas de los movimientos populares, madres de desaparecidos, cuadros de organizaciones campesinas y sindicales, cristianas de la teología de la liberación, grupos de exiladas y un número enorme de militantes de partidos provenientes de varios países. Toda iniciativa tiene cabida: desde el tema de las alianzas y las propuestas para generar una mayor presencia política hasta temas de identidad y cuerpo. En los Encuentros se planteó la necesidad de estrategias compartidas, conmemoración de fechas unitarias y campañas para articular acciones conjuntas. Así surgió el 25 de noviembre el "Día de Lucha contra la Violencia contra la Mujer" en el I Encuentro de Colombia en 1981 y, en 1990, durante el V Encuentro en Argentina, se fijó el 28 de septiembre como "Día por el Derecho al Aborto de las Mujeres de América Latina y el Caribe". Poco después, en la reunión promovida por la Red de Salud de las Mujeres Latinoamericanas y del Caribe (RSMLAC) y coordinada por Católicas por el Derecho a Decidir fue creada la Coordinación Regional de la "Campaña 28 de septiembre por la despenalización del aborto en América Latina y el Caribe". Esta coordinación ha sido rotativa [5].

Bajo los lemas Anticonceptivos para no abortar. Aborto legal para no morir y Las mujeres deciden, la sociedad respeta, el Estado garantiza y la Iglesia no interviene, la Campaña 28 de septiembre ha sido impulsada por siete redes regionales de mujeres y organizaciones de 21 naciones. También los países coordinadores de la Campaña han organizado reuniones especiales con abogados y personal judicial (ministerios públicos, fiscales); con periodistas [6] y parlamentarios, para sensibilizarlos hacia el tema del aborto [7].

Frente a los usos y costumbres en materia de presión eclesiástica, las feministas sostienen que se requiere una acción más comprometida en defensa de la laicidad del Estado. Por eso durante la plenaria final de la reunión "El Aborto en América Latina y el Caribe - los derechos de las mujeres frente a la coyuntura mundial" (Río de Janeiro 2001), 98 mujeres representantes de grupos en 27 países y siete redes regionales aprobaron una declaración, la Carta de Guanabara, donde se afirma que: Para que se consolide una vida social democrática es preciso que mujeres de todas las clases, razas y etnias, de todas las edades, de todas las culturas, con distintas religiones y diversas orientaciones sexuales, puedan controlar sus cuerpos y tomar decisiones que deben ser respaldadas por un Estado laico. Por otra parte, en el Segundo Foro Social Mundial, en Porto Alegre (2002), las activistas de la Articulación Feminista Mercosur denunciaron la relación entre la agenda económica neoliberal y el fundamentalismo religioso para restringir los derechos humanos de las mujeres, subrayando la importancia creciente de la secularización para el continente latinoamericano. Aunque el conjunto de las estrategias impulsadas por las feministas en ámbitos variados ha permitido el avance de la lucha regional, una clave de la resistencia gubernamental se encuentra en las creencias religiosas de parlamentarios y jueces. Para enfrentarlas ha sido crucial la labor de Católicas por el Derecho a Decidir. Esta organización ciudadana, que se creó en Uruguay desde 1989 y que actualmente cuenta con oficinas en Brasil, México, Bolivia, Colombia, Argentina y Chile [8], discrepa de los planteamientos del Vaticano relativos al lugar de las mujeres en la Iglesia y rechaza sus prohibiciones en materia de sexualidad, reproducción y aborto. Su visión ha sido fundamental en la estrategia latinoamericana, sobre todo de cara a las mujeres de sectores populares, pues pese a que es precisamente ese sector el que más padece las consecuencias de la penalización del aborto, rara vez asume la demanda justamente porque el peso cultural de la Iglesia católica sigue siendo muy fuerte.

Mujeres indígenas, trabajo y migración

En América Latina, los cambios políticos desatados por el feminismo y por la modernización democrática han desembocado en la formación de organizaciones o instancias de mujeres que reivindican la equidad y defienden distintas variantes del derecho a decidir. Existe, por un lado, una coordinación regional del movimiento feminista que ha ido extendiendo sus acciones a los más remotos confines del continente y, por el otro, la autoorganización de las mujeres indígenas y afroamericanas, que cada vez más articulan una triple lucha: de género, de clase y de etnia/raza. En ocasiones ambas ramas de esta movilización popular se encuentran, como fue el caso del X Encuentro Feminista en Brasil (2005), donde se criticó el uso de conceptos como diversidad y multiculturalidad para referirse a la cuestión racial, pues ambas expresiones constituyen peligrosas abstracciones que ocultan la relación entre el poder, la desigualdad racial y la discriminación. Al confrontar la manera en que el sistema capitalista se articula con el racismo y el sexismo, creando situaciones de opresión y dominación que es necesario quebrar, hubo señalamientos contrarios a las acciones afirmativas: la cuestión del racismo subyacente no debía darse por saldada. En dicho Encuentro surgió el término "afroindecisas", para referirse a aquellas mujeres que no terminan de reconocer sus raíces raciales africanas y que, como consecuencia del racismo dominante, niegan un aspecto de su identidad. Se destacó, asimismo, la relevancia de conocer la historia de las feministas negras que lucharon por sus derechos y los de sus pueblos desde los tiempos de la esclavitud en el continente americano.

Con mucha más fuerza y organización se han manifestado las mujeres indígenas. Tres son sus cuestionamientos más importantes: a) la desvalorización de la mujer en sus usos y costumbres, b) su "invisibilidad" política ante las autoridades y c) las cargas exageradas de trabajo en las comunidades. Los esfuerzos más notables en el intento de hacerse visibles se han dado en espacios como los Encuentros Continentales de Mujeres Indígenas de las Américas (Ecuador 1994, México 1997, Panamá 2000 y Perú 2004), que dieron pie a la creación de comisiones específicas de mujeres dentro de las organizaciones indígenas mixtas. En la reunión de líderes de los pueblos indígenas de Bolivia, Colombia, Ecuador, Perú y Venezuela en mayo de 2006, presentaron 20 recomendaciones a la Comunidad Andina de Naciones (CAN) en el marco de la consulta regional para la participación de las mujeres indígenas en ese organismo. Estas recomendaciones destacan la necesidad de hacer visible la participación de las mujeres indígenas en la Mesa Indígena.

El trabajo doméstico asalariado suele ser el peor pagado y es realizado en gran medida por mujeres de origen indígena. En países con gran población indígena, como Bolivia, Brasil, Ecuador y Perú, las condiciones laborales de estas trabajadoras son precarias y el trato que reciben corresponde más a una relación de servidumbre (Peredo 2004). El surgimiento de sindicatos y organizaciones laborales de trabajadoras del hogar es un signo alentador hacia la protección jurídica y social (UNIFEM, 2005). La Confederación Latinoamericana y del Caribe de Trabajadoras del Hogar (Conlactraho) acaba de celebrar su quinto seminario-congreso en Lima en 2006. Componen esta confederación grupos, sindicatos y federaciones en Argentina, Bolivia, Brasil, Colombia, Costa Rica, Chile, Ecuador, Guatemala, México, Paraguay, Perú y República Dominicana. Además hay organizaciones de trabajadoras en Venezuela y Uruguay. Entre los logros de estas organizaciones se encuentran las recientes modificaciones a la legislación laboral en Perú y Bolivia; el diseño de políticas gubernamentales no asistencialistas sino de reconocimiento a las empleadas del hogar como ciudadanas con derechos en Brasil y Perú; y la inclusión de sus organizaciones como interlocutoras legítimas en agendas de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y algunos gobiernos (Goldsmith, 2005). El país donde las trabajadoras del hogar tienen más fuerza es Bolivia, justamente donde casi la totalidad de esas trabajadoras son indígenas. La anterior secretaria general de Conlactraho, Casimira Rodríguez, es la actual ministra de Justicia de esa nación.

El nuevo patrón migratorio se caracteriza por la feminización de la migración, por la diversificación de espacios laborales y lugares de destino, y por el hecho de que numerosas comunidades de origen dependan exclusivamente de las remesas para su subsistencia. Aunque la emigración es una llaga dolorosa para muchas sociedades latinoamericanas, en el caso de las mujeres obedece no sólo a la motivación económica compartida con los hombres sino que para ellas "una razón poderosa es también la posibilidad de liberarse de los controles inherentes a su condición de género" (Montaner 2006:21). Escapar al autoritarismo patriarcal, tener libertad de movimiento y disponer de dinero propio son algunos de los "nuevos impulsos" de las motivaciones femeninas para irse a otro país. Entre las migrantes tiene lugar un proceso de "integración" no sólo económica sino sociocultural y hay una transformación de los roles sociales y la vida cotidiana. La mayor equidad de género en Estados Unidos es un nuevo aliciente para muchas mujeres. Como señaló Josefina, una indígena mixe de 20 años: "allá los hombres no mandan, y le entran al trabajo de la casa".

Género y "gramática" democrática

En América Latina el avance de las mujeres, aunque lento, ha ido en aumento, pero ha traído consigo un incremento de la violencia. Los hombres, como seres también marcados por el género, viven el conflicto entre ideales tradicionales y nuevas realidades. Muchos han pasado de la condición de proveedores a la de desempleados y la insatisfacción ha agudizado la violencia hacia las mujeres. Pese a las constantes denuncias, la violencia de género crece desbordada cobrando anualmente cientos de vidas femeninas en países como Guatemala, México, Perú y Colombia. Sin embargo, la debilidad del Estado de derecho y la tradición cultural machista han impedido frenar estas agresiones criminales. Sorprendentemente, el lema feminista "Democracia en el país y en la casa" se ha filtrado en gran número de comunidades y la masculinidad autoritaria y patriarcal empieza a ser vista como injusta.

Los cambios macrosociales impactan no sólo la vida cotidiana de las personas sino también su subjetividad, en especial las identidades de género. Por eso, así como se requieren buenas leyes de discriminación positiva en el ámbito político para avanzar de manera sostenible en la afirmación de la presencia de la mujer en los ámbitos de elección popular y de gobierno, también hay necesidad de iniciativas que alienten una mayor participación masculina en el ámbito doméstico, lo que supone impulsar políticas de conciliación trabajo/familia. Pero en América Latina todavía no hay políticas de esta naturaleza y es casi inexistente el debate sobre la articulación sociedad, mercado y familia.

Al inicio del nuevo milenio las latinoamericanas avanzan hacia nuevos desempeños y formas de intervención política. Los espacios desde los que perfilan sus discursos y despliegan sus estrategias son variados: desde la sociedad civil, los sindicatos y los partidos, desde la academia y el mundo de la cultura. Y además de la intervención política desde el lugar concreto que eligen, las mujeres tienden a reforzar sus otras identidades específicas como indígenas, negras, lesbianas o jóvenes. El eje del derecho a decidir sobre el propio cuerpo cruza de manera transversal muchas de las luchas y la no satisfacción de esta reivindicación nutre el desencanto de millones de latinoamericanas con el proceso democrático en sus diversos países de origen.

Es evidente que ha habido un avance de las latinoamericanas en varios campos. Encontramos una medida de ello en el hecho que la actual Secretaria de Justicia en Bolivia continúe asistiendo a las reuniones de empleadas del hogar, o que la presidenta chilena Michelle Bachelet haya nombrado un gobierno paritario, o que en una comunidad indígena de México las mujeres exijan un territorio aparte en el que ellas puedan mandar -¡y que se les conceda el terreno! (La Jornada 2006).Estas acciones, que muchas consideran apenas gestos simbólicos, contribuyen a empujar hacia delante la equidad de género en la región.

Sin embargo, también una medida simbólica del atraso en que siguen atoradas las latinoamericanas es la resistencia gubernamental a que las mujeres decidan sobre sus cuerpos. En ese sentido sorprende que gobiernos latinoamericanos dispuestos a modernizar varios aspectos de su funcionamiento no vean la libertad reproductiva de las mujeres como un elemento fundamental de modernidad democrática. Para que esta libertad de decisión realmente pueda ser aceptada se requiere darle una dimensión política, vinculada a ejercer una plena ciudadanía. Es imprescindible "politizar" la experiencia reproductiva y así actualizar el contenido de autodeterminación del ejercicio de la ciudadanía. Por eso las feministas latinoamericanas plantean que limitar a las mujeres en su derecho a decidir si continuar o no un embarazo es limitarlas en el ejercicio de sus derechos ciudadanos.

El feminismo, como una de las expresiones de la conciencia democrática moderna, permite ver que lo que hoy se entiende por democratización está ligado no sólo a la racionalización progresiva de las estructuras políticas, sino a una concepción más libertaria del sujeto político ciudadano. Estas ciudadanas, que se piensan como socias en la construcción de una cultura de corresponsabilidad entre gobierno y ciudadanía para promover un saneamiento democrático de la política, han jugado un importante papel en la difusión de las aspiraciones democráticas. Tal vez su logro más sonado ha sido la difusión de una actitud cívica que valora el respeto al pluralismo y aspira a instalar la transparencia y la rendición de cuentas en el accionar gubernamental.

Desde la perspectiva feminista, toda fórmula social excluyente y discriminatoria opera como un obstáculo a valores y espíritu democrático. De ahí la importancia de ampliar la mira y de defender el marco de laicismo y pluralidad que permite convivir de manera civilizada y pacífica, a pesar de la diversidad política, religiosa y cultural de las naciones de la región. Pietro Barcellona (1996) dice que "la democracia es una gramática común que funda la libertad individual". Es hora ya de ponerse a "escribir" la historia de nuestros países con esa gramática.

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Notas:

[1]. El primer país en llevar a cabo estas reformas fue Argentina, en 1922. Le siguieron Brasil, México, Uruguay y Cuba. Ver Htun 2003.

· [2]. Aunque en El Salvador se instituyó antes el Día del Derecho a Nacer, la fecha se generalizó como el Día del No Nacido cuando Menem, siendo presidente de Argentina, durante la IV Cumbre Iberoamericana en Cartagena propuso a los presidentes latinoamericanos firmar una condena al aborto. Esto fue en 1994, en la víspera de la Conferencia de Población y Desarrollo de la ONU. Al no lograr su objetivo, Menem instauró el Día del No Nacido. Según Htun (2003) recibió una carta del papa Karol Wojtlya agradeciéndole su iniciativa. La primera celebración oficial reunió en Argentina al arzobispo de boston, cardenal Bernard Law (posteriormente acusado de proteger a los sacerdotes pederastas) y a monseñor Renato Martino, observador permanente de la Santa Sede ante Naciones Unidas. Ver
http://www.agea.org.es/content/view/297/41

· [3]. I Encuentro Feminista en Bogotá, Colombia, en 1987
II Encuentro Feminista en Lima, Perú en 1983
III Encuentro Feminista en Bertioga, Brasil en 1985
IV Encuentro Feminista en Taxco, México en 1987
V Encuentro Feminista en San Bernardo, Argentina en 1990
VI Encuentro Feminista en El Salvador en 1993
VII Encuentro Feminista en Cartagena, Chile en 1996
VIII Encuentro Feminista en Juan Dolio, República Dominicana en 1999
IX Encuentro Feminista en Playa Tambor, Costa Rica en 2002
X Encuentro Feminista en Sao Paulo, Brasil, en 2005
El próximo Encuentro está programado para llevarse a cabo en México en 2007

· [4]. Acting out es un término psicoanalítico que denomina una forma de conducta, la mayor parte de las veces inconsciente, que se ofrece para que otra persona la descifre. Es una "actuación" que pone en escena cuestiones no asumidas.

· [5]. La coordinación de la Campaña 28 de Septimebre ha estado de:
1993 - 1994 en Católicas por el Derecho a Decidir de Uruguay
1994 - 1997 en el Grupo de Información en Reproducción Elegida (GIRE) de México
1997 - 1999 en el Centro de Investigación DEM (Bolivia)
2000 - 2002 en la Rede Nacional Feminista de Saúde (Brasil)
2003 - 2005 en el Centro de la Mujer Peruana "Flora Tristán" (Perú)
2006 - 2007 en el Movimiento de Mujeres de Nicaragua

· [6]. La Campaña organizó en México en 1997 el Primer Encuentro Latinoamericano de Periodistas sobre Derechos Sexuales y Reproductivos.

· [7]. Esa labor la hacen varias organizaciones localmente, pero la primera reunión regional, que juntó a parlamentarios de varios países con las feministas y el personal de salud fue la que se llevó a cabo en la Universidad Externado de Colombia en 1998.

· [8]. La fundan tres ex-monjas norteamericanas en 1973, el mismo año que la Suprema Corte de Estados Unidos despenalizó el aborto. Producto del feminismo y del Concilio Vaticano II, Catholics for a Free Choice reivindica la primacía de la conciencia y a ha publicado muchísimos trabajos sobre la Iglesia Católica y el aborto. Ver Navarro y Mejía 2006.